по заглавие   по съдържание

Николай Нейчев: "М. Ю. Лермонтов и лутанията на руския месианизъм" II

09.04.2014
Снимка 1

200 години от рождението на Михаил Юрьевич Лермонтов (1814 - 1941)

 

Продължение от Първа Част тук

ІІ. “Герой на нашето време” като роман за месианската “история на душата” (“historia anima”)

“Герой на нашето време” е сложна творба и това особено яс­­но ли­­­­чи от нейната дълга и противоречива рецептивна ис­то­рия. Без да се спираме подробно тази история, ще по­­со­чим на­­крат­ко само в какво се със­то­­­ят основните интер­пре­та­тив­ни стра­­­­­тегии до този мо­мент.

1.

Още с излизането си (1840 г.) романът е посрещнат с ог­­­­­­ро­­­мен интерес както от публиката, така и от критиката, но мне­­­­­ни­­­­ята относно съдържателното послание на тази за­бе­ле­жи­те­л­на Лер­­монтова творба веднага образуват две про­ти­во­по­­ложни тен­­ден­­­­­­ции. Първата – така наречената “линия на революционно-де­мок­ра­­тич­ния ис­­­­­­­торизъм” – тясно обвързва творчеството на пи­са­те­ля (и в час­т­ност посланията в “Героя”) с един сравнително ог­ра­ни­чен вре­ме­ви­ со­­­­циално-исторически отрязък (30-те – 40-те го­ди­ни на ХІХ век), период, ха­­­р­актеризиран като “безисходност”, “теж­ка тъга”, “мрачно уе­­ди­не­ние” и пр. Представителите на то­ва течение: Белински, Чер­ни­­­шев­ски, Добролюбов, Херцен, Ога­рьов и др., възприемат Лер­мон­то­вия “Ге­­­­­­­рой” като своеобразен глас на протест срещу установилата се в след­­­­декабрисктата епо­ха на николаевско безвремие дълбока де­пре­сия на духа (по въп­ро­са вж. Михайлова 1957: 16-44). Общо взето Пе­чо­­­рин се схва­ща като дете, герой и жертва на своето време, “кой­то тър­си бури и тревоги” и чиято дейност е “без никаква цел” [Бе­лин­­с­ки 1983: 71].

Втората линия, представена от: С. Шевирьов, Ап. Гри­го­­риев, С. Бу­­­­­рачок, В. Ключевски, П. Федеровски, Вл. Со­ловьов и др., под­дър­жа на­пъл­­­но противо­по­лож­на­та гледна точ­ка, основаваща се на ан­ти­­­­­ис­то­рич­­­ния метафизичен ме­тод, от­къс­ващ обекта на из­с­лед­ване от со­ци­­­ал­на­­та действителност. Те обя­вя­­ват Лермонтов за певец на ре­ли­­­ги­оз­­но-мистични настроения, а апо­­литичния, оп­­разнен от об­щес­­т­вен смисъл образ на Печорин пред­ставят ка­то “смела игра с жи­­­во­та”, “брожение на не­­о­бятните си­ли”, но и като “типа хищен човек, в противоположност на смирения човек” [Григорьев 2002: 212, курс. авт.]; “доб­ли­жа­ва­­­не до национално-ре­ли­­ги­озното нас­­тро­ение” [Ключевский 2002: 247-264]; пряк пре­д­шест­ве­ник на ге­роите на Достоевски [Федеровский 1914: 31]; родоначалник на ниц­ше­ан­с­твото [Соловьов 1995: 52]; “гор­­дост на чо­веш­кия дух”, вслед­­ствие от "злоупотреба с лич­на­та сво­бода и ра­зума, каквато се за­бе­лязва във Франция и Гер­ма­ния” – т.е. “un mirage de l’occident” – лъж­ливо отражение на За­падния свят [вж. Шевырев 2002: 82-95][1]. Своята крайна фа­­за този интерпре­та­­ци­онен подход до­с­ти­­га при символис­т­ко-де­ка­ден­­тската критика, от­криваща ис­тин­­с­ка­та “ро­­­дина” на Лер­мон­­то­во­­то творчество в “свръхчувствения свят”, в “зад­пре­де­л­ни­те”, “над­звезд­ни свето­ве”­ [Ан­­дре­е­в­ский 2002: 295; вж. още: Вяч. Иванов 2002: 846-862].

За съжаление, след революцията от 1917 г. в съвет­ско­то ли­тературознание по обясними при­­­чи­­­ни остава продуктивна за дъ­­лъг пе­­­­риод от вре­ме само интерпретаторската линия Бе­лин­с­ки-Чернишевски-Доб­ро­лю­бов, до­с­­­ти­гаща в ня­­кои моменти до гру­би вулгарно-социологически фор­­му­ли­­ров­­ки като та­зи нап­ри­мер, че “Лермонтов до края на дни­те си ос­та­­нал верен на ре­во­лю­цията” [Луначарский 1937: 187], а от­­тук прин­­­ципно се из­ве­ж­да ка­но­нич­ният извод (общо място за пре­д­ста­­ви­те­­­лите на то­­ва направление), че Печорин мо­­же да се разглежда са­мо като “пор­­трет” на “типичен пред­ста­ви­тел на епо­хата”; като чо­­век, ма­­кар и необикновен по своята “при­род­­на на­да­­реност”, но не­съ­у­­мял ни­то да я реализира в условията на 30-те го­­­­дини, нито да се из­мък­не от убийственото влияние на свет­­ското об­­щество, пре­­вър­­нал се в “умна ненужност”, “нравствен ин­­валид” и “из­­ли­шен чо­век”.

Най-талантливите представители на това направление се опит­­­­­ват в последните години да преодолеят сла­бо­с­­тите на този со­­­­­циално-пси­хо­ло­ги­чес­­ки под­ход, като търсят смисъла на твор­ба­та във фи­ло­соф­­ската проблематика на романа, ос­но­вана вър­ху “но­вия, сво­­­боден и мъжествен, трезв и дълбок ху­ма­­нис­ти­чен ми­­ро­глед”, но­­сен от Пе­чо­рин, който е отхвърлил “бо­жест­ве­но­то пре­­до­­пре­де­ле­ние” и “нрав­ст­ве­на­та програма на всяка ре­ли­гия” [Ви­ноградов 1994: 68-69,­ подч. ав­т.]. Но да се определя “Ге­рой на нашето време” ка­то “първия философски ро­ман в ис­то­ри­ята на рус­ка­та ли­­­тера­ту­­ра” [пак там: 65], който “прин­цип­но се отличава от со­ци­ално-би­то­­вия”, макар и в известен сми­съл да има ос­но­вание и да бе­лежи про­­г­рес в преодоляването на дог­матичния социологизъм, ни се струва са­­­мо едно па­ли­а­­­тивно ре­шение. Първо, основният въпрос, поставен в романа – дали съ­ществува Бо­жес­т­вено предопределение или съ­щес­т­ву­­ва сво­бод­на човешка воля – не е само фило­соф­ски въпрос. В стро­­­гия сми­съл на понятието той е преди всичко фундаментален про­б­­лем на богословската наука. Ако трябва да се изразим още по-то­ч­­­но – въпросът опира до правотата на единия от двата прин­цип­­но раз­­лични религиозни светогледа – мюсюлманския фа­та­лис­тичен ми­с­ти­­цизъм и християнската вяра в свободната чо­веш­ка воля.

Не е “чи­с­­­то” философски (в спекулативен смисъл) и ме­то­дът за “раз­ре­ша­­­­ването” на проблема. За Пе­чорин това е въп­рос на живот и смър­т, който може да бъде “разрешен” само опит­но, защото касае из­­­­­конното оправдаване не само на не­го­во­то лично екзистинциално битие, но е въпрос, свързан и със спа­сението на човека и битието като цяло (тъй като в образа му са въплътени и чертите на всечовечеството), т. е. има пряко от­но­шение към месианистичната проблематика и в то­­­зи смисъл е един дълбоко религиозен въпрос. Без съмнение, от тази гледна точ­ка Печорин притежава наистина силно изострено ме­си­а­нис­ти­­чно настроено съзнание. На трето място, Лер­­­­­монтовият Ге­рой не само че не “раз­чис­т­ва пътя” за някакъв “нов, мъжествен ху­манизъм” (впрочем тази форму­ли­ров­ка е само по­­­та­­­ен израз на ницшеанската концепция за свръхчовека), а нап­ро­тив – тра­­ге­дията на Печорин е предусещане за трагедията на ху­ма­нис­тич­ната кон­цепция за чо­ве­ка; за началото на края изобщо на ху­­­ма­­нистичния мироглед и, не на последно място, за края на за­пад­но-ху­ма­­­­нистичния месианизам като цяло, край, който дей­с­т­ви­­тел­но бе оз­­наменуван по-късно в творчеството на Толстой и Дос­­то­ев­­ски.

2.

И така, щом като очевидно проблематиката на Лер­мон­то­вия “Ге­­­рой” напуска ограничените параметри на социално-ис­то­­ри­чес­ко­то, но същевременно не се развива и в плоскостта на фи­­ло­соф­ско­то, то е наложително анализът да се прехвърли в друг, принципно раз­­ли­­чен интерпретационен хоризонт. Той има на­­­­ме­ре­­ни­е­то да обоснове правотата на горните съждения, като про­­дъл­­жи тъл­­­ку­ването на Лермонтовия роман в контекста на пре­­къс­на­­­та­та хер­­ме­невтично-метафизична традиция като опит да се пов­диг­не завесата от конкретни ак­ци­ден­ции в текста, скри­ва­ща суб­стан­ци­алния смисъл и истинското пос­­ла­ние на творбата. Из­следването се опира върху основния прин­цип на всяка ин­тер­претация, а имен­­но – че “текстът трябва да бъ­де разбран чрез не­го са­мия” [Га­да­мер 1988: 346]. По то­­­зи начин целта на ре­цеп­цията е на­со­­чена на първо мя­с­то към сми­­съла на самия тек­ст, а от своя страна – вся­ка среща с тек­ста е среща на духа със са­мия себе си.

Още в “авторовия” Предговор към “Герой на нашето време” (там, къ­­­дето се предполага, че посланието на творбата е най-близ­ко до ав­тор­­­ския “глас”, и където се “обяснява целта на съ­чи­нението”) ни се да­­ва недвусмислен ориентир за точно такава ме­тафизична на­­со­­ка на тълкуване. Тук изрично се отхвърля “не­­щаст­на­та до­вер­чи­­вост на някои читатели и дори списания към буквалното зна­чение на ду­­мата” [309]. Следователно не бук­­вал­­ност­та, а ня­­­какъв друг, иносказателин аспект би тряб­ва­ло да раз­крие ис­тин­­с­ка­­­та, но затаена същност на творбата; ней­ния метафизичен, над-ми­­­­рен смисъл, несъвпадащ с кон­к­ре­ти­ка­та на описанието, за­що­то фе­­­номените на конкретната об­ра­з­ност в случая са само сим­во­ли на веч­­­ността.

В своя Предговор авторът разколебава цяла по­ре­ди­ца от те­­­зи: първо, съчинителят отрича, че в своя роман е създал “соб­­­с­т­­вен портрет”[2]; второ, отхвърля, че в творбата си той е изо­бра­зил “пор­­трети на свои познати”; трето, че Герой на Нашето Вре­­ме не е портрет на определена “личност” и четвърто, изоб­що не е порт­рет на “един човек”. Писателят като че ли се спира на обо­б­ще­ние­то, че “това е портрет, съставен от пороците на на­­ше­то по­ко­ле­ние”, но само няколко реда по-надолу прави още по-го­ля­мо­то обоб­ще­ние, надхвърлящо ограничаващата фор­му­ли­ровка “поко­ле­ние” с твър­де­­­нието, че е нарисувал “съв­ре­мен­ния човек”. Сякаш то­ва е пос­лед­на­­­та степен на обобщаваща аб­стракция (до този извод всъщ­ност до­­с­тига социално-ис­то­ри­чес­кият анализ), но текстът като ця­ло оп­ро­­вергава и тази стес­не­на историческа категория: “чо­век на ХІХ-ти век”.

Разколебаването на гор­ната огра­ни­ча­ва­ща формулиров­ка се осъществява и от тезата на са­мия “разказвач” във втория Пред­­говор (към Дневника на Печорин) със смисловия ак­цент, вло­жен в израза: “Историята на човешката ду­ша, макар и на най-дреб­ната ду­ша, е едва ли не по-интересна и по-полезна от исто­ри­я­­та на цял един народ” [354]. Тази сен­тен­ция още по-оп­ре­де­ле­но на­сочва ре­цеп­­тивното внимание към дру­гост­та, в про­ти­во­­по­лож­ност на по­вър­х­ностната експлицирана очевид­ност на кон­кретното изобразя­ва­но. Става ясно, че романът има за цел да покаже не са­мо “героя на сво­ето време”, а в скрит смисъл да пре­създаде принципно historia anima (“ис­то­рия­та на човешката ду­ша”) и по-точно – етапите, през ко­ито тя, тази душа, пре­ми­на­ва през любовта, покаянието и по безкрайния път към съ­вър­шен­ството, чиято цел е Спасението както на собственото битие, та­ка и на битието като цяло.

3.

На пръв поглед като че ли отделните повести, съставящи “Ге­рой на нашето време”, представят ня­колко “любовни” ис­то­рии. Например: Печорин и Бела, Пе­чо­рин и русалката от “Та­ман”, Печорин – княжна Мери, Печорин – Ве­­ра, Печорин – Настя. Но трябва да подчертаем, че любовта у Лер­монтов никога не е са­­­­моцел, а но­си фунда­мен­та­­лния из­вън­лич­нос­тен характер на една метафизична еротика, която в сим­­во­ли­ч­ен аспект е свър­за­на с проблемите на космогонично-со­ти­ри­о­ло­гчния ерос, оправдаващ цел­­та и единството на човека, а оттам и единството на цялото Творение. Без любовта рефлектира­щото съз­­нание се разпада и гу­би това единство и смисъла на своето съ­­ществуване – любовта е опит да се възвърне отново по­губ­е­на­та цялост, идея, яв­но въз­хож­даща към два архитипа.

Първият е Платоновият мит за трагичната раз-поло-веност на изконно андрогинната човешка природа, обречена да “търси пос­тоянно собствената си половина”, като “жаждата и стре­ме­жът да се възстанови тази цялостност има названието любов” [Пирът, 191d, 193a – Пла­тон: т. 2: 445, 446][3]. Вторият архитип е биб­лейското пре­дание за пър­во­чо­века Адам, чиято свобода при раз-поло-вя­ва­нето на мъжко и женско начало го довежда до грехопадение и от безсмъртно небесно го превръща в смъртно земно същество [вж. Бит. 2:7, 21-25; 3:1-24].

“Герой на нашето време” е художествен експеримент, опит за история на душата в отчаяния й стремеж да постигне своята ця­лост, а оттам и целостта на битието. Героят се стреми към та­зи цел отначало чрез любовта спасение (възхождаща към ези­чес­ка­та платоновска концепция), след което се насочва към реа­ли­за­цията на религиозно-метафизична проблематика, която е тео­ре­­тично-опитната основа в “схемата” на спасението. Ка­к­ви са при­чините за това “пренасочване” и дали героят постига цел­та си, следва тепърва да изясним.

И така, да започнем с повестта “Бела”. Тук се разказва за ек­зотичната и нещастна любов меж­ду младия руски офи­­­цер Пе­чо­рин и красивото кавказко момиче Бе­ла. Особено сим­вол­но-ме­­тафизично значение носи мястото, къ­де­то се ра­зи­­г­рава лю­бов­­на­­та драма. В случая планината Кавказ не е просто “мяс­то” в част­ния, конкретен, гео­­г­рафски аспект, напротив, това е осо­бе­на стра­­на, отвъд “рус­ко­то”, недоместицирана (нео­до­ма­ш­не­на) от ци­ви­­ли­зован­­ото съз­на­ние тайнствена област, даваща въз­­мож­ност за дру­­го състояние на би­­­тието. Но как всъщност Кав­каз служи ка­то сво­е­об­разен ключ за разкриване на ис­тин­с­ко­то послание, вло­же­но в по­вес­тта?

Историята на романтичната любов е раз­­­казана от Мак­сим Мак­симич на неговия случаен спътник в две час­­ти. Пър­вата част за­­вършва с щастливо лю­бов­­но обяснение меж­­ду Печорин и Бе­ла, кое­то изтръгва не­доволно въз­клицание от устата на не­го­вия слу­ша­тел, очак­­вал една по-различна “трагична раз­в­ръз­ка”. Сле­д­ва дълго опи­­са­ние на кав­­каз­ка­та природа, а след нея идва и раз­ка­зът за тра­гич­ния край на тази не­о­бикновена любовна ис­то­рия.

Важ­ността на кав­казкия при­­роден епи­зод, който “раз­по­ло­вява” раз­ка­за на щастлив и трагичен край, е осо­бено под­чер­тана от автора. Той открито зая­вява на чи­та­­теля: “Но може би ис­кате да узнаете края на ис­то­ри­ята с Бела? (…) по­ча­­кайте или ако искате, пре­лис­те­те няколко стра­ници, само че не ви съ­ветвам да правите то­ва…” [332]. Ка­те­го­рич­­ното под­чертаване на важ­­но­ст­та на епи­зо­­да е твър­де странно, тъй като то се “про­ти­во­поставя” на по-къс­но­то желание от стра­на на раз­каз­ва­ча (в след­ващата новела “Максим Максимич") да “отърве” читателя “от опи­­са­нията на пла­­нините” и “от пей­за­­жите, които нищо не изо­­б­ра­зя­­ват, особено за онези, които не са ходили там, (…) кои­то абсолютно никой няма да вземе да чете” [345]. Чрез подобна пре­акцентираност при­род­ната картина в повестта “Бела” до­би­ва уникален характер и особен статут в контекста на романа и затова зас­лу­жа­ва по-особено внимание. Ето началото на този зна­менит откъс:

Между другото чаят беше изпит; отдавна запрегнатите коне из­мръзнаха на снега; месецът бледнееше на запад и беше вече готов да се потопи в своите черни облаци, които висяха на далечните върхове ка­то парцали от разкъсана завеса. Ние излязохме от саклята. Въпреки пред­сказанието на моя спътник времето се проясни и обещаваше тихо ут­ро; звездните хороводи се оплитаха на чудни фигури върху далечния не­босклон и гаснеха един след друг, колкото повече бледният отблясък на изтока се разливаше по тъмноморавия свод, като постепенно оза­ря­ва­ше стръмните склонове на планините, покрити с девствени снегове. На­дясно и наляво се чернееха мрачни тайнствени пропасти и мъглите, ка­то се кълбяха и извиваха като змии, пропълзяваха нататък по пук­на­ти­ните на съседните скали, сякаш чувствуваха и се плашеха от приб­ли­жа­ването на деня.

Тихо беше всичко на небето и на земята, както е в сърцето на чо­ве­ка в минута на утринна молитва; понякога само полъхваше студен вя­тър от изток и подигаше покритите със скреж гриви на конете. Ние тръг­нахме на път; пет мършави кранти с мъка влачеха нашите талиги по лъкатушещия път на Гуд планина; вървяхме пеш отзад, като под­ла­га­хме камъни под колелата, когато конете се изморяваха; пътят сякаш во­деше към небето, защото, доколкото очите можеха да видят, той все се издигаше и най-после се губеше в облака, който още от вчера по­чи­ва­ше на Гуд планина като ястреб в очакване на плячка; снегът хрущеше под краката ни; въздухът ставаше толкова рядък, че беше трудно да се диша; кръвта непрекъснато нахлуваше в главата, но в същото време ня­какво радостно чувство се разля по всичките ми жили и ми стана ня­как весело, че съм тъй високо над света: детско чувство, не споря, но ка­то се отдалечаваме от условията на обществото и се приближаваме до при­родата, ние неволно ставаме деца; всичко придобито отпада от ду­ша­та и тя отново става такава, каквато е била някога и навярно пак ще бъ­де един ден. Оня, комуто се е случвало като на мене да скита по пус­ти­н­ни­те планини и дълго-дълго да се вглежда в техните своенравни образи и жадно да гълта животворния въздух, разлян из техните клисури, неп­ре­менно ще разбере моето желание да предам, да разправя, да на­ри­су­вам тези вълшебни картини… [330].

Без съмнение описанието на уди­ви­тел­­ния по своята кра­со­та Кавказ не представлява прос­то един пле­ни­­те­лен планински пей­заж, а е иносказателна кар­ти­на, из­­пъл­­нена със сакрални об­рази символи, илюстрира­щи све­ще­на­та ­идея на Романтизма за “При­родата храм”, противопоставен на умъртвяващата чо­ве­ка Ци­вилизация (срв. антитезата: отдалечаване от “условията на об­ществото” и доближаване “до природата”). На­при­мер ця­ло­то прос­т­ранс­тво е строго ор­га­­низирано, от една стра­на, по ос­­­та “из­токзапад” (ка­­зано е: “ме­сецът бледнееше на за­пад”, а на из­­ток “се раз­ли­­ваше” “блед­ният от­блясък”), а от друга, по приз­­нака “ля­водяс­но” (“на­дяс­но и на­ля­во се чернееха мрачни тай­­н­ствени про­пасти”). Об­ла­ци­те не са прос­то облаци, а “пар­ца­­ли от разкъсана за­ве­са”; не­бе­то е “тъм­­но­мо­рав свод”; мъглите са “змии”; въздухът е “жи­во­тво­­рен”, а “пъ­­тят сякаш водеше към не­­бето (…) той все се издигаше и най-после се губеше в облака”. Вси­ч­ки тези образи явно възхождат към основни храмови сим­во­ли: задължителна сакрална ориентация изток-запад; огра­ни­ча­ва­не на пространството от ляво и от дясно; облаците са като раз­­късана завеса, което също е основен храмов атрибут (за­ве­са­та, отделяща Светая Светих (Олтара) от останалото прост­ранс­т­во – вж. Изх. 26: 31-33); небето е свод (т. е. небесен храмов ку­пол); път, който “води” (в духовен смисъл) към небето и “се скри­ва” в облака ястреб (отново глух цитат на библейски мотив за облака над храма скиния, водещ богоизбрания народ към спа­се­ни­ето – вж. Изх. 33:9-10); въздухът в този храм на природата е жи­­вотворен; само тук, в този “храм”, е възможно уми­рот­во­ря­ва­нето на противоположнос­тите между небето и земята. Така пред­­ставянето на ро­ман­тичната идея за природата като “храм”, в коя­то душата се пре­­чис­тва “и тя от­­­но­во става такава, как­­вато е би­ла някога и на­вяр­но пак ще бъде един ден” се за­гат­­ва освен чрез изброените хра­мови атрибути, а се внушава бук­­вално и от из­ра­за: “Тихо беше всич­ко на небето и зе­­мята, как­то е в сърцето на чо­ве­ка в минута на ут­ринна молитва (…) дет­ско чувство, не споря, но ко­гато се от­да­ле­чаваме от ус­ло­ви­я­та на обществото и се приб­ли­жа­ваме до при­ро­да­та, ние неволно ста­­­­ваме деца” [330].

Апологията на “при­­родното” и “дет­ското” начало са в тяс­на връзка със съдбата на Печорин и Бела: вну­шава се идеята за “ес­тествената” любов на “при­родния” чо­век, идея, въз­­хождаща към те­орията на Ж.-Ж. Русо (всъщност едва ли е случайно, че точ­но името на Русо се споменава във втория предговор – вж. с. 355), за въз­мож­ност­та в “храма” на при­ро­дата да съществува лю­бов спасение, не­ог­ра­ни­­чена от ни­как­ви ет­­ни­чес­ки, нацио­нал­ни, културни, социални и ре­ли­гиозни фа­к­то­­ри и ос­но­ва­ва­ща се един­­с­т­­вено на естественото чо­веш­ко при­в­ли­­ча­не в лоното на­ при­ро­­да­та. Според мислителите ху­ма­­нисти са­мо та­кава фор­ма на лю­бовта е възможна за “бъдещото” чо­­ве­че­ство. Следователно в “Бе­­ла” е показан ка­то ху­до­же­с­твен екс­пе­римент имен­­но този най-от­далечен в бъ­де­ще­то “етап” от ис­то­­рията на чо­веш­ката ду­ша.

До този момент в по­вес­тта наистина се пренебрегва це­ли­ят комплекс от субстанциални раз­­личия между героите и това ся­­каш не пречи за осъ­щест­вя­ва­не­­то на тяхната любов спасение. Но започва описанието на бав­ното и мъ­чи­тел­­но спускане от вър­ха – от над­об­лач­ното пространство на въз­мож­­­ното щастие, и то­ва символично дей­ствие предсказва при­бли­жа­ва­­­щата тра­ги­ч­на развръзка. Ето този знаменателен епизод:

… преминаването през Крестова планина (или както я на­ри­ча­ше ученият Гамба, le Mont St.-Christophe) е достойно за вашето любо­пит­с­т­во. И така ние се спуснахме от Гуд планина в Чертова долина... Виж ти романтично име! Вие вече виждате гнездото на злия дух между не­п­ри­­стъпните скали – грешите: названието Чертова долина произлиза от ду­мата “черта”, а не от “черт” (черт – дявол. Бел. на ред.) – тъй като ту­ка е била някога границата на Грузия. Тази долина беше затрупана със снежни преспи, които твърде живо напомняха Саратов, Тамбов и дру­ги мили места на нашето отечество.

– Ето и Крестова – каза ми щабскапитанът, когато слязохме в Чер­това долина, като сочеше хълма, покрит с пелена от сняг; на върха му се чернееше каменен кръст и край него водеше едва-едва забележим път, по който минават само тогава, когато страничният е засипан със сняг; нашите колари заявиха, че затрупвания още няма и като хванаха ко­нете, поведоха ни наоколо. При завоя срещнахме пет души осетини; те ни предложиха услугите си и като се хванаха за колелетата, с вик поч­наха да бутат и придържат нашите каручки. И наистина пътят е опа­сен: отдясно над главите ни висяха буци сняг, готови сякаш при пър­вия напор на вятъра да се срутят в пропастта; тесният път тук-таме бе­ше покрит със сняг, който на някои места се сипеше под краката, на дру­ги се превръщаше на лед от действието на слънчевите лъчи и нощ­ни­те студове, така че ние самите с мъка се промъквахме; конете падаха; от­ляво зееше дълбока пукнатина, дето течеше поток, който ту се скри­ва­ше под ледената кора, ту с пяна подскачаше по черните камъни. За два часа смогнахме да обходим Крестова планина – две версти за два часа! Ме­ж­ду това облаците се спуснаха, заваля градушка, сняг; вятърът, вмък­вайки се в клисурата, ревеше, свиреше като Славея-Разбойник и ско­ро каменният кръст се скри в мъглата, чиито вълни, една от друга по-гъсти и припрени, налитаха от изток...” [332-333].

На пръв поглед се срещаме с една реалистич­на картина, но наситена със скрит драматизъм и навяваща особен, затаен ужас. Подчертаното разграничаване на повествователя от ро­ман­тичния подтекстов прочит (с изязняването на думата “черт” ка­то “черта”, а не като “дявол”) само още повече засилва ино­с­ка­­зателната образност на описанието, тъй като подсъзнателно за­остря вниманието ни към подобно тълкуване, вместо да ни “пред­пази” от него.

И наистина описанието на спускането от Планината е из­пъс­трено също както и предходният разказ (за изкачването към Вър­ха) с устойчива образна символика, която е в пряка за­ви­си­мост с трагичната любовна развръзка в края на новелата. Двете при­родни картини са образно и емоционално противопоставе­ни: “веселото”, “радостно чувство” у разказва­ча, озовал се “тъй ви­соко над света”, се сменя с ужаса от “чертовата” долина, т. е. доб­лижаването му до “света” и “живо напомняща” му “ус­ло­ви­я­та на обществото”, от който той отчаяно “се спасява” (така би след­вало да се “разчете” и приликата, която разказвачът на­ми­ра между долината и “Саратов, Тамбов и други места от оте­чес­твото”, т. е. долина = цивилизация-отечество-дом е про­ти­во­поставена на плани­на = природа-свобода-чуждост). В тази връз­ка откриваме ясно търсен от автора иносказателен похват и в епизода с обхождането на “Крестова планина”. Вместо да тръг­нат по “едва-едва забележимия път”, водещ през Върха до Кръс­та, героите поемат по другия, “опасен път”, заобикалящ Крес­товата планина (явен намек за отклонение от верската иден­тичност и изобщо пренебрегване на религиозността – срв. “ско­ро каменният кръст се скри в мъглата”) и това действие но­си дълбока подтекстова символика, пряко свързана с една от пос-лед­ните, но съществени причини за невъзможното осъщест­вя­ване на любовта спасение между Печорин и Бела – религиозното “раз­минаване”.

Колкото и уси­лия да полагат Печорин и Бе­­­ла, любовта им се изплъзва без­въз­вра­т­но. Пренебрегването на всички усло­в­нос­ти обаче не се оказва безнаказано. Като вижда скръбта на де­­­­вой­­­ка­та, “че не е християнка и че на оня свят душата й никога ня­­­ма да се срешне с душата на Печорин”, състрадателният Мак­сим Мак­­си­мич пред­ла­­­га на Бела една последна възможностда се по­к­ръ­с­ти преди смъртта си, но Бе­ла решава “да умре с вярата, с ко­­я­то се е родила” [342]. С вну­­ше­ни­е­то, че природната “фор­ма” на любовта е невъзможна как­то на “зе­­мя­­та”, така и на “не­бе­­то”, Лермонтов завършва своя трагичен месианистичен ек­с­пе­­ри­­мент, фиксиращ най-отдалечения бъ­­дещ етап от “ис­то­ри­­ята на ду­шата" в опита й да спаси себе си и битието като цяло само чрез “естествената” любов. Така “харесването”, с което Пе­чо­рин мотивира пред Максим Максимич желанието си да при­те­жа­­ва Бела, се оказва недостатъчно за любовта, способна да пре­­одолее дълбоките противоречия на битието. По същество по­­вестта “Бела” се явява скрито отрицание на “модерната” за­пад­но-романтична концепция на месианизма, отхвърляща об­щес­твените и божествените закони в творението и уповаваща се са­­мо на хуманистичната идея за човека като единствена мярка в света.

 

следва продължение

 


[1] В такъв план тълкуват образа на Печорин и други критици. Например С. О. Бурачок пише за “героя на времето”: “…съдържанието е напълно романтическо, т. е. лъжливо в самата си същност (…) идеята е лъжлива, направлението – криво” [Бурачок 2002: 54]. “Самият Печорин не може да бъде напълно оригинален; той прилича повече на западен европеец, защото Западна Европа удари на нашето съвременно поколение своето клеймо, защото Западът създаде тези хладни същества и ги зарази с язвата на егоизма” [Булгарин 2002: 68-69].

[2] Подобна теза е широко разпространена в литературната критика както на ХІХ, така и на ХХ век. Например през 1868 г. Н. Шелгунов пише, че “в Печорин Лермонтов е нарисувал свой портрет (…) и Лермотнов се ядосал на тази забележка (от страна на критиката – бел. Н. Н.), тъй като в нея имало много истина” [Шелгунов 2002: 240]. Един друг критик от първата половина на ХХ век (1914 г.) продължава да твърди, че “главният герой от знаменития роман, Печорин, справедливо се признава за най-субективното създание на Лермонтов: това, може да се каже, е негов автопортрет. В него са възпроизведени най-важните страни от натурата на Лермонтов” [Овсянико-Куликовский 2002: 464-465, курс. авт.].

[3] Ето още едно позоваване на Платоновия диалог Пирът, 193c, което, струва ни се, има връз­ка с идеите в “Герой на нашето време”: “Но аз говоря изобщо – и за мъжете, и за жените, че по то­зи начин нашият вид би станал щастлив, ако задоволим напълно Ерос и всеки попадне на своето лю­бимо същество, възвръщайки се към старата си природа. Ако това е най-доброто, то и при се­гаш­ните обстоятелства по необходимост най-добро е това, което е най-близо до него, т. е. всеки да попадне на любимо съшество, чиято природа е според желанието му” [Платон, цит. съч.: 447]. Важно е да се подчертае, че тази раздвоеност на ероса се проявява не само в човека, но тра­гич­но е разполовила цялата онтология на творетието във всичките му проявления: природа, жи­вот­ни, медицина, изкуство, музика, астрономия, мантика и пр., т. е. – “всичко съществуващо” [вж. пак там: 438-441].

 

откъс от книгата на Николай Нейчев
"Литература и Месианизъм", Руското литературно месианство през XIX век
УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.
рецензенти: проф. д-р Иван Цветков
                 ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев
художник на корицата: Бисер Недев
 

 

редактор: Христина Мирчева