Николай Нейчев: "“Руслан и Людмила” на А. С. Пушкин – начало на руския литературен месианизъм" II

продължение от Част I (тук)

Образите, които правят впечатление в приведените стихове са на: “учения котарак”, който кръ­­жи по ве­ригата и око­ло дър­­вото и пее или разказва “чуд­ни приказки”, в кои­то се сре­ща­ме с горски духове и русалки; къ­щичка на кра­ка ко­коши, юна­чен царс­ки син, пленяващ зъл цар; магьосник мра­­чен, който лети и носи бо­гатир; царкиня, тъгуваща в за­твор, а риж вълк вярно й слу­гува и т. н., и т. н. В съ­щия дух се из­бро­я­ват десетки митологични образи и фолклорни мо­­тиви, като все­ки следващ стих въвежда нов об­раз, който из­чез­ва в ка­лей­до­с­ко­­пичния вихър, заменен веднага от друг. При то­ва като че ли не се забелязва някаква логи­че­­­ска система при смя­ната на об­ра­зите. Както ще видим, това е само при­видно и измамно усе­ща­не.

Пър­вото, кое­то прави впечат­ление, е, че тук са използвани об­­­ра­зи и мотиви, имащи претенци­ята за семиотична чистота, тъй като са извлечени от един точно определен контекст – ру­си­­фи­­цирания вариант на сла­вянския митологичен комплекс. От­тук и из­рич­ното уточне­ние: “там русский дух… там Русью пах­нет!”. То­ва е главен семиоти­чен мар­кер, който ще ни пос­лужи при по-на­та­тъшния анализ на по­емата. Но по-важно­то е друго.

Ме­ж­­ду те­зи привидно ха­оти­ч­но и сякаш импул­си­вно изброени об­­ра­зи от ми­тологич­ния пан­теон съществува дъл­боко про­мис­ле­но единс­тво и ло­ги­ка. Те изграждат една ця­лостна и единна сис­­те­ма, в коя­то ня­­ма нищо случайно и са­моволно прибавено от ав­­то­­ра. Да се опи­та­ме по-внима­те­л­но да анализираме въ­ве­де­ни­те от поета образи, ка­то из­хождаме от презумпцията, че това са сим­волни пер­со­ни­фи­­ка­­ции на ми­то­­логични схеми с пределна зна­кова чи­стота. Ще се спрем накратко върху тях, макар да съз­­на­ваме, че те са широко из­вестни, дори банализирани от съв­­ре­ме­н­­на­та архетипална кри­ти­ка и че техните значения могат да се отк­рият във всеки речник на сим­волите [вж. напр.: МНМ 1987–1988: т.1-2; Купър 1993; Керлот 1994; Шевалие, Геер­б­рант: т.1-2; EU 1975 и мн. др.]. Но по па­радоксален на­чин точно то­ва самоочевидно и прозрачно, кое­то толкова близ­ко и ясно стои пред погледа, се оказва в същата сте­пен скри­то и не­ви­дя­но, поради което поемата се ин­тер­пре­ти­ра в тес­ните рамки на при­казно-фантастичната конкретика или прос­то като фолклорно въ­об­ражение на автора.

Нека се върнем на първоначалния стих: “У луко­мо­­рья дуб зеленый // златая цепь на дубе том”. Тук в образите на мо­р­­ския залив, зеления дъб и злат­ната вери­га се срещаме с три из­­­вестни още от незапомнена древност пре­делно фун­да­мен­тал­ни ми­рогледни представи – това са об­рази, изчистени от вся­какъв ре­ален битовизъм. В ми­толо­гичното съзнание за­ли­вът се асо­циира от една стра­на с во­дата, която е еквивалент на хаоса, ана­лог на женс­ко­то на­ча­ло, на зараждането (оттук и ок­­­ръг­ле­но­с­т­та на за­ли­ва се асоциира с оплодотвореното све­тов­но яйце), сим­вол на пър­во­майката и пр. Но водната бездна от дру­­га стра­на е и ме­­та­фора на смъртта, хоризонталната ле­тал­ност на би­ти­­­е­­то, свързана е и с есхатологичния мотив за по­то­па. Пог­ле­­д­­на­­то през призмата на митичното, и вторият об­раз – “зе­леният дъб” – като свято дърво и централен символ не само за сла­вян­с­ко­то, но и изобщо за ези­чес­кото миросъзер­ца­ние [срв. Фрейзър 1984: 191-192, 205-216, Елиаде 1995: 314 и др.], се изпразва от кон­кретното си зна­че­ние и възхожда към ха­ра­к­­терния за прасъз­на­нието образ на arbor mundi (световното дъ­р­­во), въп­лъщаващ уни­вер­­сал­ната триделна концепция на све­та. По вертикала (земя/не­бе, горе/долу) короната от кло­ни сим­во­ли­зира не­бес­ния ду­хо­­вен свят, стволът – нашия свят, а ко­­рени­те – под­­­зе­м­ното цар­с­т­во на мъртвите. В този сми­съл “све­тов­но­то дър­во” е и axis mun­di, вертикалната йера­ти­­чна ос на Всемира, мяс­то на преход към Небето, Земята и Ада и е кон­т­ра­пункт на ха­оса (т. е. на­ми­ра се в самия “център на све­та” и всичко свър­за­но с него е от зна­чение за целия Универсум). За­това двата об­ра­за – “заливът мо­рски” и “зеленият дъб” са в глъ­бинна и ус­той­чи­ва смисло­ва връз­ка и винаги създават по­меж­ду си ри­туал­но-култов бином Дър­во-Вода [вж. Елиаде 1995: 318-319], по­доб­но на двете със­тав­ни час­ти на Кръ­ста: пър­вата, сим­во­ли­зи­раща хоризонталния еле­мент (хаоса, смър­т­та – в нашия случай то­ва е “заливът морски”, т. е. водата), а втората (дървото) – вер­тикал­ния, жи­­во­та, въз­кре­се­ние­то. “Зеленият дъб” под­сказва, че това е жив кос­мос, който е в про­­цес на неп­рес­тан­но об­нов­ле­ние.

Да разгледаме сега и третия образ – “златната верига”, с ко­­я­­то дъбът “се виши”. Свидетелство за неправилния по­д­­ход кам тази част от поемата, а и към произведението ка­­то цяло, е са­­мият факт на разгорелия се през осем­десе­т­­те години на ХХ век спор в съ­­ветската преса за това как точно би трябвало да е разпо­ло­же­­на веригата по дървото: дали хори­зонтално да опасва кло­ни­те или не; дали котаракът, движещ се по веригата, е прикован към нея или не [вж. Одинцов 1981].

От гледната точка на ми­то-ар­­хе­­типалния подход та­къв спор е абсурден, тъй като об­ра­зът на Ве­ригата заема не­­­двусмислено своето място в струк­ту­ра­та на ра­з­­гледаната по-горе символна връзка (Дърво-Вода), защото “ни­коя от ем­блемите, ко­ито придружават дървото, не може да бъ­де тъл­ку­вана в на­ту­ри­ст­ки смисъл” [Елиаде 1995: 309-310]. Без вся­как­во съмнение, в слу­чая веригата из­­пълнява аломорфна фун­кция, т. е. замества (на­ред с таки­ва образни символи като: злат­на ни­ш­ка, струна, връв и др.) обра­за на Небесната Стълба, ко­ято е свър­зващото вер­ти­кал­но зве­но между трите космически зо­ни: не­бесно-божестве­на­­та, света на хората и подземно-де­мо­ни­ч­на­та. В този сми­съл зла­­тната верига в “Руслан и Людмила” следва задължително да се спу­ска отвес­но или вер­ти­кално-спираловидно, опасваща сто­ле­тния дъб, и да осъ­ще­с­т­вя­ва връзката ме­ж­ду световете.

Тук е мяс­то­то да под­чер­таем и нещо много съ­­ществено за този архетипен сим­вол: Не­бесната Стълба не­­­ря­дко се появява в моменти на кри­зисни си­ту­ации, когато на­с­тъпва ре­а­лна заплаха за разпад на космически ор­ганизира­ния свят, и за да не се превърне той в ха­ос, се търси не­бесна закрила, а Стълбата (в случая – веригата) слу­жи да приведе спа­сителната енергия.

По-нататък Встъплението продължава така:

В митологичната традиция Котаракът въплъщава бо­же­­ст­вен персонаж от високо равнище и в случая изпълнява фун­кци­ите на медиатор, свободно придвижващ се по небес­на­­та стълба (Ве­­ри­га­та­) и пренасящ информация от едната в другата кос­ми­че­с­­ка зо­на. В горната строфа са посочени два пространствени и два ос­новни времеви ориентира: “дяс­но” – “ляво” и “ден” – “нощ”. За ми­тосъзнанието дя­­­сно/ляво е фундаментална опо­зи­ция ка­то дя­с­ното вина­ги се свързва с живота, силната страна, чис­­то­тата и изоб­що с положителното начало; следователно се свързва с бо­­же­с­т­ве­но-не­бес­ната сфера от структурата на Вселената (сим­во­­­ли­зира­на от ко­роната на дървото). Обратно – лявото означа­ва ха­о­са, смър­т­та, слабото, нечисто начало, и съот­вет­но се об­вър­­­зва с подземно-де­моничната област (с корените на дървото). Вто­рата опозиция ден/нощ е времева, ка­то денят изцяло е с поло­жи­­телна, а нощта с от­ри­цателна ко­но­тация. В този смисъл прос­тран­с­т­вено-вре­ме­ви­те опозиции са обе­динени в следни­те про­тиво­по­ставящи се двой­ки: дясно-ден (бо­жес­твено) сре­щу ля­во-нощ (демонично). Това е особено важно, за да схва­нем какво зна­­че­ние носи имплицитно при­състващата в гор­­на­та строфа тре­­та опозиция: песен/при­каз­ка. Явно е, че пе­сен­та (“запя­ва­не­то” на котарака) се обвързва са­­­мо и единствено с днев­­но­то начало и дясната посока (сле­дов. с не­бесното), докато при­­казката съ­от­вет­но – с нощта и лявото (т. е. с подземно­то).

3.

Следващите стихове от Встъплението изреждат теми­те, мо­­­тивите и образите на славяно-езеческия митологичен фол­к­лор, ко­и­то “ученият котарак” – не е известно още – да­ли пее или раз­­ка­з­ва.

На пръв поглед изглежда, че тук изброените образи са ха­о­­ти­­ч­но и произволно из­­редени, но при по-внимателен анализ се оказ­ва, че това са образни мо­­тиви, илюстриращи в скрит вид ос­­новните моменти от сю­же­та на “Руслан и Люд­ми­ла”. Пър­вите два стиха на “уче­ния ко­тарак”: “там леший бродит // ру­салка на ветвях сидит…” имат странно и обърк­ва­­­що от гле­дна точка на традиционния ми­­топоетичен светог­лед съ­дър­жа­ние.

Из­ве­стно е, че русалката е вре­доносно съще­ство, оби­та­ва­що по правило водните прост­ран­с­т­ва, което съ­отнесено с пър­во­­на­чално разгледаната струк­ту­ра, оз­нача­ва, че вместо да е свър­зана със “залива морски” (с де­мо­нич­но­то пространство­) тя е поместена в клоните на дър­во­то, т. е. в небесния ду­хо­вен свят. Оче­видно тук нямаме ос­но­ва­ние да мис­лим, че става дума за спе­цифичния космологичен сим­вол от типа "обър­нато дърво", чи­ито клони са насочени към зе­мята (съ­от­ве­т­но към водата), а ко­рените – към небето, и чи­ято идеограма не се свързва с де­зин­те­грация на космическото [вж. Елиаде 1995: 311-313], затова ще трябва да намерим дру­го смислово обяснение.

Гор­ното “несъответствие” е дъл­боко про­мислено от поета на две нива. Фактът, че русалка­та като де­монич­но същество е “по­­мес­тена” в клоните на дъ­р­вото намира, на първо място, ек­ви­­ва­лен­т със сюжета на “Руслан и Люд­ми­ла”, къ­дето злият ма­гьос­ник Че­рномор (име­то му не случайно под­ска­з­ва връзка с мо­ре­то и смър­тта) съ­­що обитава не водната, а не­бе­с­на­та сфера (па­­ла­тът му се намира на върха на планината, а в мито­ло­гич­на­та тра­­ди­ция Върхът на Планината е винаги със зна­­чение, ана­ло­ги­ч­но на символиката, която носи Короната в стру­ктурата на Све­­то­­­­в­­но­то Дърво). На второ ниво това во­­ди и до изключител­но съ­ще­с­т­вения извод, че демоничното е напус­на­ло обичай­но­то си място в ниските хтонични плас­тове и поч­ти е обла­да­­ло вис­ши­те не­бе­с­ни сфери[1]. И тази свещеноопасна кри­зисна ситуация за­п­лашва да пре­­върне ко­смоса в хаос[2] , което по­­раж­да и пот­реб­ност­та от по­я­ва­та на Небесната Стълба (“зла­т­на­та верига”), за да се въ­з­ста­но­ви и укрепи връзката на зе­мя­­­­та с небето и да се из­пол­зват кос­ми­че­ските сили на небе­то в но­вото устройство на зе­мя­та.

По-надолу във Встъплението откриваме множество яс­ни ана­­ло­гии с текста на поемата, като особено очевиден е след­ни­ят па­­саж: “там в облаках перед народом // через леса, через мо­ря // кол­­дун несет богатыря // в темнице там царевна ту­жит, // а бу­рый волк ей верно служит”. От по-специално обяс­не­ние се нуж­да­­ят може би последните два стиха. Царкинята е явен намек за тъ­­гуващата в затвора на Черномор Людмила, но ка­къв смисъл но­­си “слугуващият” й “риж вълк”?

Вълкът е сложна ми­то­ло­ги­ч­на иде­ограма, в която ни интересуват по-специално два плана. Ка­то въп­лъщаваш бо­­га на войната той се асоциира с войн­с­ко­то начало и под­ви­зи, които Руслан трябва да принесе в слу­жба на Людмила, за да й дари свободата. Но вторият план е по-съ­щес­твен. Връз­ка­та на вълка с царкинята символизира от­но­ше­ни­е­то на жената с тотема, митично-прародителното на­ча­ло и глъ­бин­ното духовно пре­дание. В този смисъл героинята на поемата е не просто щер­ка­та на княза-слънце Владимир, а же­ната, но­се­ща в себе си като в свещен съсъд родовата памет и духовно-те­лес­на­та субстанция на живота. Това е характерен мо­тив в тво­р­чест­вото на Пушкин (да си припомним например об­раза на Та­тя­на от “Евгений Оне­гин” като символ и идеал на “рус­ка­та ду­ша” и появилия се в про­чу­тия й сън образ на меч­ока, наречен “кос­мат лакей”, който ка­то тотемен митичен пра­родител е най-то­ч­­ното образно въп­лъ­ще­ние на руското ду­хов­но начало). След Пуш­кин та­зи концепция за жената се прев­ръ­ща в устайчив мо­дел за цялата руската ли­те­ратура на ХІХ век.

И така Встъплението към поемата завършва с думите:

Излиза, че всичко “чуто” до този момент е разказана от ко­­та­рака приказка, а не изпята песен, следователно въз­хо­­­ж­да към ля­­вата страна, към нощта, към подземната об­ласт от струк­ту­­ра­та на митологичния космос и носи от­ри­цател­но-де­мо­ни­чен ха­­ра­к­­тер. Поетът, стоейки “под листата изум­рудни” (т. е. в сре­д­­на­та област на триделна­та вселена – света на хората), “се вслу­­ш­ва” в приказките, ед­на от кои­то решава с готовност да раз­каже и всички ние очак­ваме имен­но приказка, но той за­поч­ва основния те­к­с­т на “Ру­с­­лан и Людмила” с Песен първа. Пе­сен­но­­то, а не при­ка­­з­­но­то нача­ло е въплътено в творбата и то­­ва е така, за­що­то по­­е­тът е единственият демиург пророк, способен да чер­пи вдъх­но­ве­­­ние и материал от тъмните времена на ин­фер­нал­­на­та ми­­то­ло­ги­чна памет, но да претвори като “ново ви­но” (в християнско-литургичен аспект) сми­­съ­ла на но­щ­ни­те сказания в светла песен, свързана с де­ня, с бъ­­де­щото възкресение, показ­вайки пътя на истинското ду­хо­вно из­­бавле­ние от езическото, демоничното начало. Във Встъ­п­ле­нието Пушкин дълбоко заг­ре­б­ва от “пре­­да­ни­ята на стари­на­та”, стигайки до самите коре­ни на рус­­кия дух, и чрез претворението на архе­тип­на­та митопоетична об­раз­­­ност се стре­ми да да­де идентичен из­раз на съвременното ру­ско са­­мо­съз­на­ние.

4.

Ако обгледаме поемата през приз­ма­та на тези няколко но­во­­въ­ведени стиха тя би заговорила на нов, съвсем непо­з­нат до то­­зи мо­мент език.

“Незнайната сила” отвлича в тайнствения по­лу­­но­щ­ен час не просто любимата, годеница­та на Руслан, а сък­ро­­ве­на­та същност на битието, красота­та на нравствения, ду­хов­но-те­ле­сния идеал, без който същес­т­ву­ването губи своя над­ми­рен, све­щен смисъл. Четирима “ви­­тязи” се наемат да извър­шат не­виж­дан досе­га физически и духовен подвиг, за да възста­но­вят хар­мо­ни­ята и це­лостта на света. Това са “законният” го­деник Руслан и об­зе­ти­те от “ревност зла” трима негови съ­пер­ници – князете Ро­г­дай, Ратмир и Фар­лаф. Те също не са обик­но­вени персонажи, а об­­­раз­ни еманации на точно определени ду­хов­ни същности. Ру­слан сим­­волизира руското начало[3] (неслучайно съ­пътстващи го в текс­та определения са: “руската му си­ла”, “руската му мощ”- срв. “И силе русской изумясь, // Волшебник гордому Руслану // Ко­варно молвит…” и още: “Смирись, покорствуй русской силе!” [Песен V].

Със стиховете: “Рогдай, воитель смелый, // Мечом раз­двинувший пределы // Богатых киевских полей”, и с не­от­мен­но­то уточ­нентие “надежда киевлян” [вж. Песен ІІ], казани за Рог­дай (срв. прев. “за слава на Киевската си държава // земите ум­но­жи с меч”), той е белязан като въп­лъ­ще­ние на вечно съпер­ни­че­щия на руското украински дух. Ха­рак­те­рис­тиката на Фарлаф: “кри­кун надменный, // В пирах никем не побежденный, // Но воин скромный средь мечей” (срв. прев. “бъб­ри­вец, пръв гу­ляй­д­жия, го­рделивец, но скро­мен войн в люта сеч”) – на­пълно съв­па­да с образа на ти­пи­ч­ния за западноевропейската ли­те­ратура плу­­товски комично-де­мо­ничен двойник на културния ге­рой[4]. Оли­­цетворение на дру­го­ве­р­­ското начало и източната духов­ност като цяло е “младой ха­зар­ский хан” – Ратмир. Така че­ти­ри и враждуващи във всичко ду­хо­вни субстанции се отпра­вят в тър­се­не на Людмила, иде­ал­но­то въплъщение на женс­кото на­ча­ло.

По­со­ките, в които тръг­ват, също са обмислени от поета сим­­во­лич­но и отговарят на тех­ните национално-етнически ха­рак­те­рис­ти­ки. Руслан – на Север, Ратмир – на Юг, Фарлаф – на Запад (по­ра­ди за­в­ръ­ща­не­то му в Киев), а Ро­г­дай – на Из­­ток (посока, която ма­кар и необ­о­з­­начена, се под­раз­бира от контекста). Но в един мо­мент се на­ме­с­ва ко­вар­на­та ма­гьосница Наина (впрочем сим­во­лично е и едно от пре­въп­лъ­­щенията на героинята вещица в змия, която винаги е изо­­бра­зя­вала най-големия враг на чо­веш­ко­то безсмъртие) и така пъ­­ти­ща­та им се събират, което предо­пре­деля неизбежния сблъ­сък.

Пър­во Рогдай обръща в бяг Фар­лаф, който позорно се от­п­ра­вя към Киев, следва безмилост­но сра­жение между “кръвожадния” Ро­­г­­дай и Руслан – руската мощ над­делява и “украинският юнак” за­­винаги потъва във во­дите на хаоса и небитието [вж. Песен ІІ]. Остават два­ма претенденти за върховния идеал – русинът Руслан и хазарският хан Ра­т­мир.

Над­прева­ра­та между тях има не физически, а духовни из­ме­­рения. Мла­­дият хазарин е подложен на особено изпитание. Пре­­лъ­с­тен от чудни девойки, той се поддава на изкушението на чи­с­то те­ле­с­ното изживяване на любовта, което отговаря на­­­пъл­но на ор­и­ен­талските му религиозни представи за осъ­ще­с­т­вен на зе­мята не­бесен рай [вж. Песен ІV]. Така Ратмир забравя за Люд­ми­ла – иде­а­ла, който е ду­хо­вен, а не плътски.

В този сми­съл ще направим едно отклонение, за да от­бе­­ле­жим, че от­критият еротизъм, съпътстващ както този, та­ка и дру­­­­ги епизоди в поемата, заради които Пушкин получава тол­­ко­ва мно­­го упреци от критиката, съвсем не е самоцелен, как­то и не мо­же да бъде обяснен само като пародия на В. А. Жу­ковски и не­го­вата поема “Дванайсетте спящи моми” (“Двенадцать спящих дев”, ч. 1 – “Громобой”, 1810; ч. 2 – “Вадим”, 1814-17), а в кон­текста на нас­­то­ящия анализ намира напълно своето идейно, религиозно и ху­до­же­ст­вено оправдание.

И така русинът Руслан се оказва единствено достоен за лю­­бов­та на Людмила. Но за да достигне до своя идеал, героят тря­­­­б­ва да из­мине труден и дълъг път, чиито етапи също са си­м­во­­лично про­­мислени от автора. Те стават обясними са­мо ако пъ­­тят на Ру­слан се проследи от гледна точка на космическата стру­к­тура на битието (т. е. като ритуален път), зададена във въ­веж­да­щи­те стихове, които представят в резюмиран вид чрез об­ра­за на Све­товното Дърво славянския митологичен център. В са­ма­­та си съ­щност придвижването на героя, описан в основния тек­ст на пое­мата, е открита естетическа епифания, тоест раз­кри­ване, явя­ване, илюстрация повторение на пражестов ри­ту­ал при це­ре­мо­ниалното изкачване на световното дърво, из­вър­ш­ва­но от жре­ца или културния герой. Нека проследим този път.

Нача­ло­то на подвига, извършен от Руслан, започва в све­та на хората, т. е. в сферата между небесното и подземното. Още в само­то начало авторът среща героя с един “старик със сре­­бър­на брада, с начетен лик и вид приветен” (срв. “В пещере ста­рец; ясный вид // Спокойный взор, брада седая; Лампада перед ним горит; // За древней книгой он сидит”) [Песен І]. Той окриля Рус­­лан с пре­д­сказанито, че “пред Черномор ще се яви и в бой зло­дея ще сра­зи”. В композицията на замисъла мъдрият Старик по­­мо­щ­ник на героя е “чародей благ” (“вещий Финн”), който се про­тивопоставя по всич­ко на ста­рия черномагьосник (“вол­шеб­ник страшный”) Черномор, но неговият об­раз е на­то­варен и с дру­га, много по-важна символика. За Ру­слан сре­ща­та му с Финландеца е първата степен на една духовна инициация, досег със зна­ни­е­то, мъд­ростта и учението на све­та. Но най-съ­щест­ве­ното е, че в об­­ра­за на благия старец героят (като въп­лъ­ще­ние на ру­с­кия дух) се среща лице в лице с ис­тори­чес­ки­те корени на сво­е­то родово на­ча­ло, защото това, че старецът е с фински про­изход, не е случайно (срв. “Уж я забыл отчизны дальной // Угрюмый край. Природный финн…”) [Песен І], дори буквално е на­речен с името “Финландец” [вж. Песен V], а е явен намек за ва­­ря­ги­те, тези по­лу­ле­ген­дар­ни ска­ндинавски князе (Рюрик, Си­не­ус, Тру­вор и др.), от които во­дят началото си и първите руски вла­­де­тел­ни родове [вж. Карамзин: т. 1, гл. ІV, V: 67-88]. От стареца-финландец Руслан добива ду­хов­ни­те скрижали и познанието за своя славен произход. Под­кре­пен от мъдростта на своя ду­ховен ба­ща (в текста Руслан пос­то­­я­н­но е наричан “любезный сын”, “мой сын”, а от своя страна се обръща към Финландеца с “ба­щице мой” – срв. “Отец мой, не ос­тавь меня…”) [Песен І], героят продължава своя тру­ден път в тър­се­не на Идеала.

В междинната сфера на би­ти­ето се рази­грават и сцените на последователното отпадане на Ру­с­лано­ви­те съперници. След стра­­шни премеждия и изпитания “в до­­­лината на смъртта” (срв. “И солнце с ясной вышины // Долину смерти озаряет”) [Песен ІІІ] ге­­ро­ят се сдобива със сакралното оръ­жие – тайн­ствения меч – един­с­т­ве­ното средство, с кое­то може да се из­прави срещу без­п­лът­­­ното зло и да го побе­ди. Въоръжен с този меч и яхнал вер­ния си кон (двата пос­то­янни атрибута на кул­турния ге­рой – за ус­­той­чивата връзка на коня с космическата стъ­лба – вж. Ели­­а­де 1995: 335-336), Руслан най-сетне дос­тига о­­магьо­са­на­та пла­ни­на на Черномор.

Започва ново из­пи­тние, но ра­зиграващо се в един съ­вър­ше­но различен свят – ду­ховната об­ласт (символично изо­бра­зя­ва­на чрез дървесната корона или пла­ни­н­­ския връх). Раз­ра­зилата се епична триднев­на битка в небесата ме­ж­ду бо­га­ти­ра и ма­гьос­ни­ка води до очистването на вис­ши­те сфери от пре­­лъс­ти­тел­ната си­ла на езическото демонично зло (представено в стиховете на Встъплението от русалката, заела място в небестата ко­­рона на дър­во­то) и оси­гурява господството на “новата” руска ду­хов­ност в Не­бес­но­то, а от­там и върху останалите сфери, стру­к­ту­ри­­­ращи Все­ми­ра. Про­я­вя­ва се “лъвската” природа на героя, на­мек­на­­та още в сим­во­ли­ка­та на името (за което стана дума вече по-горе), с други думи, раз­к­ри­ва се “бо­жест­ве­на­та” същност на руското духовно начало. Ха­р­­монията е въз­с­та­новена, а опасността от на­с­­тъп­ва­щия в све­та хаос е прео­до­ля­на.

Открил своята лю­бима, Ру­слан се спуска по скло­на на пла­ни­ната и достига равнината (срв. “Перед ними стелется рав­ни­на…”) [Песен V], т. е. героят отново пре­минава от не­­бес­ния в зем­ния свят. Уморен от духовната битка, той заспива върху един “тъ­мен страшен хълм” пророчески сън (“вещий сон”, който, от една страна, е зна­к за физическа деенергизация, но, от друга – ясновидство за предателската роля на Фарлаф) [вж. Песен V][5], където е убит от меча на ко­­вар­ния си съперник (който по вси­чките си характеристики носи бе­лезите на за­па­д­но­то плу­тов­с­­ко начало) и отново се ра­зделя с Люд­мила (идеала, въплъщаващ в се­бе си метафизичното съ­вър­шен­ство).

Този епизод с убийството на героя има дълбоко духовен сми­­съл, а не чисто фа­булно значение. Фарлаф и Руслан са мно­го тя­с­но обвързани, ка­кто сюжетно, така и психологически. Те са сво­е­об­­разни ду­ховно-телесни двойници и символизират две­те край­но­с­ти – възход и падение – между които е съдено вечно да се люшка ру­­ската душа. В митологичен план Фарлаф изпълнява ва­ж­­на­та фун­­­кция на трикстер, на демонично-комичен двойник на кул­тур­ния герой, но същественото е това, че в религиозен пла­н той раз­кри­ва етическия дуализъм, породен от навлизането на западното на­чало в руската душевност. Например сце­ната с прош­ката и по­ми­ре­ни­­ето на двамата герои в края на по­е­мата е твър­де показателна и е символ на опасната двой­с­т­­веност в рус­кия характер, проя­ви­­ла се от епохата на Петър Първи, и ко­е­то “двойничество” полу­ча­ва тол­кова ярко въп­лъ­щение по-къс­но в творчеството на Лер­мон­тов, Толстой и Дос­тоевски. Но не­ка продължим със съдбата на Пушкиновия герой.

Рус­лан умира, като по този начин преминава в друго със­то­яние и сфе­­­ра на битието – подземния свят, света на мъртвите и Ада (об­­­раз­но символизиран от корените като своеобразна хто­­ни­чна “ко­­­ро­на” на световното дърво). Но посетил тези безд­ни, той въз­к­ръ­­сва с помощта на своя духовен пред­те­ча, Фин­лан­деца, кой­то го съ­­живява със символичния жест на по­ръс­ва­не­то с “мър­т­ва" и “жи­ва” во­да [вж. Песен VІ], с други думи, Рус­лан (респ. “руският дух”) се явява един­ственият избраник, кой­то се докосва и до най-съкровените тай­ни, върху които се строи двой­ствената същност на би­ти­е­то, обдарило го с вечна младост и духовно безсмъртие. Въз­к­ръс­нал за нов живот, героят отново пре­­ми­нава от една кос­мическа зо­на в друга: от подземния свят той за втори път се озовава в све­та на хората – кръгът се за­т­ва­ря, Руслан е из­б­ро­дил всич­ки про­с­транства на вселената и се за­­връща в началното, но вече на не­измеримо по-висока степен в сво­ето развитие, дос­ти­г­ната по пъ­тя на себепознанието.

След въз­кресението руският богатир се озо­вава от при­каз­но-митологичното на свой ред в една героико-ис­торическа си­ту­а­ция. В историческия свят Руслан из­вършва нов под­виг, като спа­­сява Киев от печенезите (срв. “Как божий гром, // Наш витязь пал на басурмана”) и отново въз­връща ка­к­то своя ду­хо­вен Иде­ал, Людмила, та­ка и своята двойствена пъл­но­та, чрез по­ми­ре­нието си с Фар­лаф [вж. Песен VІ], т. е. с обра­т­на­та, тъмната стра­­на на ру­с­­ката душа.