по заглавие   по съдържание

Николай Нейчев: "Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевски и руският месианизъм от втората половина на ХІХ век" - IV

21.09.2015
Снимка 1
"Война и Мир" и "Братя Карамазови"
като кулминация на руското литературно месианство
 

Продължение от Трета част тук

5.

В органична връзка с идеята за детската саможертва и спасението на битието чрез “младенеца” е и проблемната тема за Спомена. Тя е доминантна и за двете епопеи, затова, макар и вече бегло упомената дотук, предвид нейния фундаментален характер, се нуждае от по-обстойно разглеждане.

Най-общо въведение към темата за Спомена може да послужи следният постулат: грандиозните повествования на “Война и Мир” и “Братя Карамазови” са насочени към определена аксиологична цел, която е положена извън съществуващия хоризонт на феноменологичното, като за Толстоевата епопея този свръхценен “топос” е поместен преди осъществяващото се, докато за творбата на Достоевски – след осъществилото се времепространство. С други думи – споменът като “нещо” свръхстойностно и само по себе си светоспасително (както за конкретната човешка екзистенция, така и за битието като цяло) е невидим духовен център, чиято гравитация “всмуква” Толстоевото повествование и го “запраща” в посока назад във времето, т. е. към идеята за вечността преди “историята”, докато при Достоевски “гравитацията” на спомена действа в обратна посока –  към есхатоса, т. е. към вечността след “историята”. По наше мнение тази същностно противоположна интенционалност е обусловена от различни мирогледно-идеологически и религиозно-философски праоснови, залегнали в двата текста. Смятаме, че за “Война и Мир” такава идеогемна “праоснова” се явява най-вече pro-платонистичната, а за “Братя Карамазови” – contra-платонистичната метафизика.

Затова ще започнем с темата Толстой и Платон, която макар и не нова за литературната наука, все още далеч не е изчерпан проблем[1]. Това е разбираемо, тъй като данните за сериозния и дълготраен интерес на яснополянския мислител към наследството на древногръцкия философ са многобройни и се откриват на различни идейно-екзистенциални и художествено-естетически нива. Като начална илюстрация и без подробно да анализираме, тъй като тази проблематика напуска пределите на конкретните цели, които тук сме си поставили, ще представим примери, касаещи общо мирогледните позиции на писателя.

Показателно е, че още в началото на втория месец, откакто осемнадесетгодишният юноша-студент започва да води своя знаменит Дневник (т. е. на 8 април 1847 г.) и който продължава да пише до последните си дни, когато вече е осемдесет и двегодишен световноизвестен автор (последния запис е от 29 октомври 1910 г.), срещаме цитиране на Платон[2] (по-точно на знаменития афоризъм на Сократ): “… правдиво е казал Сократ – пише Толстой, – че висшата степен на съвършенство на човека е да знае това, че нищо не знае” [т. 21: 13][3]. Писателят през целия зи живот споделя този скептицизъм към познанието, а специфичния ироничен сократически похват при воденето на диалога (т. нар. “майевтичен метод”)[4], превръща в едно от основните правила за житейско поведение. Той пише: “да не преставаш да питаш за предмета на непознатото дотогава, докато не видиш ясно, че човекът, когото питаш, сам не го познава, или дотогава, докато не го разбереш с такава ясното, че да бъдеш в състояние сам да го обясниш на друг” [т. 21: 108].

В бележка към Дневника (за 17 април 1847 г.) четем за Толстоевите разсъждения за безсмъртието на душата и отново попадаме на скрита препратка към друго фундаментално Платоново схващане – идеята за метемпсихозата: “Аз бих бил най-нещастният от хората – отбелязва Толстой, – ако не бих намерил цел за моя живот – цел обща и полезна, полезна затова, че безсмъртната душа, развивайки се, естествено премине в същество по-висше и съответстващо й” [т. 21: 14][5].

Антиномията душа/тяло е основна за Толстоевата диалектика на човека, чийто корени също отвеждат към централните постулати на Платоновата антропология, като при това, както у Толстой, така и у Платон, първият елемент от бинома (“душата”) е винаги с положителен, а вторият (“тялото”) – с отрицателен знак[6]. Прочитът на Платоновия диалог “Държавникът” провокира Толстой да отбележи в Дневника си (за 2 януари 1852 г.): “Платон говори, че добродетелта е съставена от три качества: справедливост, умереност и храброст[7]. Справедливостта е, струва ми се, морална умереност. Да следваш във физическия свят правилото – нищо излишно – ще бъде умереност, в моралното – справедливост. Третото качество на Платон (т. е. храбростта – бел. Н. Н.) е само средство да се съгласува с правилото – нищо излишно[8]Силата (курс. авт.) [т21: 55]. А след няколко месеца (1 юли) отново се връща към тази тема: “Справедливостта – подчертава той – е крайната мярка на добродетелта, към която е задължен всеки. Над нея са – степените към съвършенство, под нея – порокът [пак там: 76, курс. авт.].

Писателят добре разбира (като Платон) сложната диалектика, “сблъсъка” между “безсмъртната душа” и “влечението на плътта” [вж. т. 21: 90], което превръщаща човека в загадъчна антиномия: “Влечението на душата е: добро за ближния – пише Толстой. Влечението на плътта е: личното добро. В тайнствената връзка на душата и тялото се заключава разгатката на противоречивите стремежи” [т. 21: 79][9]. Оттук се поражда и основният въпрос, занимавал твореца през целия живот: законите на доброто съществуване и най-вече – откъде произтичат тези закони: от вътрешната същност на човека, т. е. от “душата”, или от външните обстоятелства, т. е. от “тялото” на света. Въпросът е в тясна зависимост с принципите и теорията на познанието, т. е. – кое всъщност притежава истински реално съществуващо битие – “тялото” или “духа” на света.

И в това отношение Толстой образцово следва учението на класическия Платонов идеализъм и дори достига в някои случаи до краен солипсизъм. Обичайни за него са такива категорични постулати като:

“Всичко материално е нищо”[т. 21: 455]; “Светът е построен от мен (…) светът е такъв, а не друг само поради това, че аз го смятам за такъв, а не за друг” [т. 22: 95]; “Според моето разбиране за живота и света: материята е само моя представа, произтичаща от моята отделеност от света. Движението е моя представа, произтичаща от моето общуване със света. (…) на мен ми се струва, че аз преминавам през времето” [пак там: 109, курс. авт.]. “Факти няма. Има само възприемането им от нас. И поради това е научен само този прийом, който говори за възприятия, за впечатления” [пак там: 155]. “Хората си мислят, че живеят телесно в този свят, а всъщност те не живеят в него, а само преминават през него. Живеят хората духовно извън времето и пространството” [пак там: 187] и т. н.

С други думи, вещният свят за Толстой е конструкт и в известен смисъл лошо отражение на сетивността, затова е само феноменологическа при-видност, а истинско битие обладава единствено света на духовното, който е и единствено достоен за познание[10]. Следователно именно от безсмъртната душа като дъщеря на вечността изхождат познавателните и креативни импулси, преобразяващи живота в съответствие с законите на духовното битие. Оттук и извода: “Истината винаги е достъпна на човека. Иначе не може и да бъде, тъй като душата на човека е божия искра, самата истина[11]. Работата е в това, да се снеме от тая искра божия (истината) всичко това, което я затъмнява. (…) Обикновено хората (към които принадлежа), признаващи за основен живот духовния, отричат реалността, нужността, важността на изучаването на телесния живот, който телесен живот очевидно не може да доведе до никакви окончателни резултати” [т. 22: 160]. Затова Толстой многократно заявява, че: “Промяната в начина на живот трябва да стане. Но е нужно тази промяна да не произхожда от външни обстоятелства, а да е произведение на душата” [т.21: 13]; “страшно трудно е да се изменят външните условия на живот, но да бъдеш добър или лош е лесно. А това: да бъдеш добър или лош – изменя всички външни условия на живота” [т. 22: 107]; “Всички издършващи се изменения в живота на хората, всички същественисе извършват по духовни причини” [пак там: 202][12].

Но от друга, парадоксална гледна точка, Толстой не може да пренебрегне и злата сила на при-видните външни обстоятелства, влияещи върху човешкия живот, което естествено го довежда до извода, че “нама зли, лоши (хора), всички са добри за себе си и всички са невиновни”, че съществува “недоброта и виновност в устройството на живота” [т. 22: 308][13]. Най-голямата вина за злото в света Толстой счита собствеността. В тази връзка и социално-политическите вазгледи на руския мислител могат да се разгледат като формирани до голяма степен под влияние на Платоновия “политикон”.

Показателно е, че вдъхновен от четенето на диалога “Politique” (както го е записал в Дневника си от 3 август 1852 г. – вж. т. 21: 78)[14], т. е. “Политикът” или “Държавникът”, Толстой има намерението в свой “роман” да изложи “злото в руското управление”, и ако го намери удовлетворително, то ще посвети остатъка от живота си на “съставянето на план за аристократическо избирателно управление, обединено с монархическо, основано на съществуващите избори” [т. 21: 78]. С течение на времето възгледите на Толстой радикално еволюират като все по-очевидно той симпатизира на първичния античен комунизъм, конструиран от Платон и въведен в неговата идеална държава, и то най-вече по отношение на възловия проблем за собствеността.

В Днивника си (за 26 февруари 1889 г.) Толстой категорично заявява: “Договорът и собствеността са лъжа. Но как да се освободим от нея? Постепенно, подоходен налог, унищожаване на наследствеността и др. под. Може би, но съзнавайки, че това не е което трябва, а само приближение. Истинска беда е компромисът, приеман за принцип” [пак там: 371][15]. С годините отрицанието към собствеността достига у Толстой до крайна степен на непоносимост. В Дневника (за 18, 20 юни 1904 г.) срещаме записано: “ненавиждам, не мога да не ненавиждам това, което дава богатството: собствеността върху земята, банките, процентите. (…) Егоизмът е – най-лошото състояние, когато този егоизъм е телесен, и е най-вредното за себе си и за другите…” [т. 22: 174][16].

Изискването за промяна на външните обстоятелства обаче поражда съществен проблем: колизия между вътрешното и външното, душата и тялото, защото предполага от човека действие, т. е. натиск и включване в света на телесното, с други думи – насилие, което само по себе си вече е вършене на несправедливост[17]. Това и за двамата мислители е недопустимо, тъй като означава и съучастие в профанната видимост на история, която е продукт на тялото, а не на душата[18]. За Толстой историята като такава също представя “лъжливия път на народите, устройващи своя телесен живот (…) за това преуспяване са жертвали своето духовно благо, духовното си самоусъвършенстване. Това произлязло от насилието на едни хора над други. Заради увеличаването на своето материално благо хората поробили своите братя” [т. 22: 227; ]. Оттук, и то не само до мисълта, че “не бива на насилието да се противим с насилие” [пак там: 93], но и до признаването на изключителното значение на принципното неправене (“неделание”)[19], има само една крачка, която също ни отвежда направо към идеите на великия древногръцки философ[20].

В духа на Платон се формира и Толстоевата философия на изкуството като подражателна на природата дейност. Макар и в някои детайли писателят открито да полемизира с Платон[21], мисълта за изкуството като лошо, ненужно, дори вредно подражание на природата, на образеца, т. е. на истинната същност – на  Идеята (’Ιδέα) – напълно се споделя от руския писател. За него например “четенето на вестници и романи е нещо като тютюна – средство за забавление” [т. 21: 355]. Същото е отношението му и към изобразителното изкуство: “Какво е това? – пита той – Достатъчно е на искрения човек да мине по залите, за да си каже навярно, че тук има някаква груба грешка и че съвсем не е това и е ненужно” [пак там: 374]. Като че ли единствино на музиката, която според него “действа върху нас като възпоменание”, Толстой (подобно на Платон) придава някакъв по-особен статут: “Музиката – пише той – има пред поезията даже това преимущество, че подражанието на чувствата у музиката е по-пълно от подражанието на поезията, но няма тази яснота, която е принадлежност на поезията” [т. 21: 53][22].

Естетическият нихлизъм на Толстой достига кулминация в края на 90-те години в дълго обмисляния трактат “Що е изкуство?”. Тук отново срещаме десетки позовавания на Платоновия авторитет [вж. Толстой 1994: 35, 45, 60, 67-68, 157], като наред с пълното отрицание на “пагубния”, “безнравствен” и “развращаващ” характер на на всички форми на съвременното европейско изкуство [вж. пак там: 143, 146-154 и сл.], Толстой (като Платон) утвърждава правото на съществуване единствено на възвишено-нравственото религиозно изкуство [пак там: 174-175]. И в първия, и във втория случай позициите на яснополянския мислител и древния философ напълно съвпадат:

“Така че ако беше поставен въпросът – обобщава Толстой, – какво е по-добре за нашия хрисиянски свят: да се лиши от всичко, което сега се смята за изкуство, заедно с лъжливото и от всичко (курс. авт. – бел. Н. Н.) добро в него, или да продължава да поощрява или допуска това изкуство, което съществува сега, то аз мисля, че всеки разумен и нравствен човек отново би решил въпроса така, както го е решил Платон за своята република (…), т. е. би казал: “По-добре да няма никакво изкуство, отколкото да продължава това развратено изкуство или неговото подобие, което съществува сега” [пак там: 157].

В съгласие с Платон Толстой допуска съществуването единствено на извисяващото духа нравствено (религиозно) изкуство:

“Такова особено значение – продължава той – хората винаги са придавали на онази част от общата дейност, която е предавала чувства, произтичащи от религиозното съзнание, и тъкмо тази малка част от цялото изкуство хората са наричали изкуство в пълния смисъл на думата.

Така са гледали на изкуството хората от древността: Сократ, Платон, Аристотел” [пак там: 60][23].



[1] Вж. наример следните изследвания, някои от които изцяло, а други само отчасти са посветени на платоновските мотиви в творчеството на Толстой: Jackson 1978: 535-542; Галаган 1981: 29-43, 68-69, 72-75; Orwin 1983: 501:517; Carden 1983: 81-102; Gutkin 1989: 84-99; Kuijl 1999; Орвин 2002: 39-45.

[2] Когато години по-късно (1 юни 1891 г.) на молбата на книгоиздателя М. М. Ледерле към великия писател да състави списък на книгите, произвели върху него през различни периоди от живота му най-голямо впечатление, произведения, с които “е необходимо да се запознае младежта и четящата публика”, Толстой отбелязва, че в периода от 20 до 35 години, четенето на Платон и особено диалозите “Федон” и “Пир” са предизвикали у него “голямо” впечатление [вж. Толстой: т. 19: 229-230]. По-нататък (но само до края на настоящия параграф – § 5) като се позоваваме на това издание, ще го отбелязваме в текста само с том и страница.

[3] В Платоновата Апология (21b, 22d и др.), както и в други диалози (например Теетет, 150c) тази формула нееднократно е изказвана от Сократ в различни вариации: “Понеже аз лично съзнавам, че не съм мъдър – нито много, нито малко”; “понеже съзнавам, че нищо не знам” [Платон: т. 1: 41, 43 и др; т. 4: 128].

[4] Майевтика (грц. μαιευτική), букв. – акушерско изкуство, с което героят на платоновските диалози, Сократ, обичал да сравнява своя метод на философстване (вж. напр. Пир, 206b-208е – Платон: т. 2: 464-467; Теетет, 150a-151b – Платон: т. 4: 127-129). Изхождайки от убеждението, че не твърди нищо, защото не разполага с нищо мъдро (вж. Теетет, 150c), Сократ заявява, че “другите разпитвам” и “Богът ме заставя да израждам, но ме възпира да раждам” (пак там). Така той вижда своята задача в това, че беседвайки и поставяйки все нови и нови въпроси, подбужда другите сами да намерят истината и да я “родят” (ако носят зародиша в себе си) или да се убедят в собственото си невежество (ако са празни). Сократичният диалог като майевтичен метод е оригинален Платонов принос във философията.

[5] С учението за безсмъртието на душата и метемпсихозиса (грц. metemψύχωσις) е проникнато цялото Платоново творчество. Ще отбележим няколко примера, които със сигурност са били известни на Толстой (вж. т. 21: 106, където конкретно се упоменава диалогът “Федон”, а в записките си за 28 декември 1873 г. Толстой използва същото сравнение на душата с лира, каквото и Платон във “Федон” – вж. пак там: 269; за четенето на Платоновия “Федон” се споменава и в бележка за 22 ноември 1886 г. – вж. т. 22: 57 и пр.). Във Федон, 82 a-b Сократ говори следното: “…тия, които са навикнали на лакомство, пиене и нахалство и не са се въздържали, за техните души е естествено да влязат в телата на магарета и други подобни животни. (…) А тия, които са ценели повече вършенето на несправедливости, тиранията и грабежа, техните души влизат в телата на вълци, ястреби, керкенези. (…) Дали и за останалите случаи не е напълно ясно, че всяка душа отива там, където я отвежда подобието на привичките? (…) Следователно най-щастливи от тях и на най-добро място отиват тия, които са залягали в народната и общаствената добродетел, наричана разумност и справедливост, усвоявана не с философия и съзнателно участие на ума, а на практика като привичка (…) и ако отново се върнат към човешкия род, от тях се раждат порядъчни хора” [Платон: т. 2: 370-371]. За съответствието между душите и възприеманите от тях тела, в зависимост от добрите или зли дела, се говори и в друг диалог – Тимей (42 b-d): “Ако хората владеят тези чувства (удоволствие, страх, гняв и пр. – бел. Н. Н.), ще живеят справедливо, а ако са владени от тях – несправедливо. И този, който е живял определеното му време добре, ще води щастлив и обикновения за него живот, а който не успее в това, ще получи при второто си рождение природа на жена. И ако не престане и тогава в злото, съответно с начина, по който се показва лош, според сходството с рода на порока му, той ще се превръща винаги в такава животинска порода и няма да престане да се превръща в своите страдания, докато не привлече към кръговрата на Тъждественото и Подобното, който се намира в него, голямото, враснало се по-късно в него, безредно и неразумно количество от огън, вода, въздух и земя и като го овладее с разум, да се върне отново към първоначалното си съвършено състояние” [Платон: т. 4: 493-494].

Независимо, че учението за преселението на душите и метемпсихозата Платон възприема от орфико-питагорейската традиция, той го преосмисля, както виждаме по-горе, в духа на нравственото усъвършенстване и въздаяние в задгробното царство (срв. също и диалозите: Горгий, 523a-526 e. – Платон: т. 2: 179-183; Държавата, Х, 614b-621d. – Платон: т. 3: 422-431), както и във вселяването й в такова тяло, което съответства на нейните нравствени качества. Последното, отбелязано от изследователите, е съвършено оригинална Платонова идея и не се среща засвидетелствана никаде преди него [вж. коментарите към Платон: т. 2: 588-589; 632]. Затова имаме основание да смятаме, че когато Толстой записва в Дневника си (за 17 април 1906 г.) мисълта, че “умилението и възторгът, които ние изпитваме от съзерцанието на природата, това е – възпоминание за това време, когато ние сме били животни, дървета, цветя, земя” [т. 22: 219] е продиктувана именно от Платоновата идея, независимо от по-късните увлечения на писателя по индокитайската философия (мнението на Толстой за будиското прераждане вж. т. 22: 233).

[6] Известно е, че една от основните идеи на Платон е “тялото като гроб” [вж. Горгий, 493a – Платон: т.2: 138], и че“то (тялото – бел. Н. Н.) е гроб, séma на душата, като че ли била погребана в настоящия живот”; то е и“ограда”, “затвор” за душата [вж. Кратил, 400c – Платон: т. 2: 280]. Във връзка с етимологията σώμα-σήμα (т. е. “тяло”-“гроб”) Платон казва, че според учението на орфиците човекът съдържа в себе си нещо божествено, което идва от Дионисовата природа, погълната от титаните, и нещо лошо от престъпната порода на самите титани. Оттук следва, че божествената част на човека е душата, а лошататялото. Именно това схващане е свързано с метемпсихозата: прераждането на душата в телата на различни животни за изкупуване на собствените си грехове, докато най-после очистена се слее с първичния божествен принцип (за която вече говорихме по-горе).

[7] Срв. в Държавникът, 283 e - 284 a-b, e; 295 e; 306a-e; 307 c-308a-e [Платон: т. 4: 338-340, 372-374]. Още по-компактно тази класификация на добродетелите е изразена в Закони, ХІІ, 963d-964b [Платон 2006: 596-599].

[8] Толстоевото “правило” е перифраза на Платоновото определение за “недостига” и “излишъка”, дадено в Държавникът, 284a-b: “Всички те (т. е. всички изкуства, включително и държавническото – Н. Н.) гледат да отстранят онова, което е над или под мярката не затова, защото отричат съществуването му, а защото то затруднява действиата им и като спасяват по този начин мярката, придават на всичките си произведения красота и прелест” [Платон: т. 4: 399].

[9] Тази диалектика не е чужда на Платон, който пише в диалога Горгий (493a), “че тази част на душата ни, в която се намират нашите желания, може да се убеждава и да се хвърля в противоположности” [Платон: т. 2: 138].

[10] Разбира се, за цялостното формиране на концептуалната мирогледност на мислителя от Ясна поляна оказват възгледите и на философи като Кант [вж. т. 21: 264, 354; т. 22: 167, 172, 184, 204, 211, 236, 250, 289, 301, 328, 347] и Шопенхауер [вж. т. 21: 264, 354, 396, 398, 457, 508; т. 22: 38, 127, 347, 406, 418], но сред тях Платон, като баща на идеализма, заема своето особено и почетно място. Излишно е да привеждаме многобройни примери от творчеството на древногръцкия философ, с които Толстоевите възгледи пряко или косвено кореспондират, достатъчна е препратката към прочутия и фундаментален за цялата по-нататъшна идеалистическа традиция във философията мит за пещерата на сенките в диалога Държавата, VІІ, 514a-517d [вж. Платон: т. 3: 272-276].

[11] Не можем да не посочим тук явната аналогия с Платоновото учение за анамнезиса (’ανάμνησις), т. е. припомнянето, изложено в диалога Федон, 75 c-76 c, според което, тъй като “душите са съществували и по-рано, преди да приемат човешки вид, съществували са без тела и са имали разум” са “придобили знание за всички тези неща, преди да сме се родили (…). Необходимо е освен това, ако сме придобили знание и не сме го забравили преди това, да се раждаме винаги знаещи и да оставаме винаги знаещи приз целия си живот (…) ако придобиваме знание, преди да се родим, а с раждането го губим и ако по-късно посредством възприятията се връщаме към знанието за тия неща (…), нали това, което наричаме учене, в същност ще е възвръщане към собственото знание? И сигурно бихме се изразили правилно, като го наричаме припомняне?” [Платан: т. 2: 362-363]. Казаното от Платон е ярко и синтезно перифразирано от Толстой в сентенцията: “Всичко това, което ни запленява в този живот, красотата, е това, което се е съединило със силното съзнание за живота преди раждането” [т. 21: 483]. Предвид особената значимост на Платоновата идея за анамнезиса, ние отново ще се върнем към нея по-нататък в изследването.

[12] Всички посочени примери, а те могат да бъдат чувствително увеличени, са в абсолютно съгласие с Платоновото разбиране за първенството на душата, според което: “тя (душата – бел. Н. Н.) е сред първите неща и е по-ранна от всички тела, и именно тя в най-голяма степен ръководи тяхната промяна и всяко тяхно преобразуване. (…) С думата “природа” те (хората – бел. Н. Н.) именуват възникването при първите неща. Ако обаче се изясни, че душата е първото и че не огън, не въздух, ами душата се е появила в началото, то тогава най-правилно би било да се казва, че именно душата е “по природа” [Закони, Х, 892a-c – Платон 2006: 486-487]. Тук терминът “природа” (φύσις) се употребява от Платон в каузален смисъл, т. е. това, което играе ролята на първопричина [вж. коментарите към това място в: Платон 2006: 696]. И още: “те (лекарите – бел. Н. Н.) не лекуват тяло с тяло: ако беше така, то телата нямаше да допуснат да бъдат или да са били някога зле; тялото лекуват с душата, която, ако е или стане зле, не би могла да лекува каквото и да било” [Държавата, ІІІ, 408e – Платон: т. 3: 124]. И накрая: “казваме: душата е най-древното сред всички неща, които са претърпели пораждане, и че като нещо безсмъртно тя властва над всички тела” [Закони, ХІІ, 967d – Платон 2006: 604].

[13] Схващането на Толстой за ролята на “средата”, формираща добрия или лош живот на човека, намира опора у Платон. В Закони, VІ, 766a той заявява: “А човекът, както твърдим, е питомно животно, но все пак именно ако случи на правилно образование и на щастлива природа, той обикновено става най-божественото и най-питомното животно, докато, ако е отгледан неподходящо и недобре, става най-дивото сред всички, които земята ражда” [Платон 2006: 291]. Пряко доказателство, че Толстой чете Платоновия диалог Закони откриваме записано в неговия Дневник за 18 април 1891 г. [вж. т. 21: 460].

[14] Трябва да отбележим, че първоначално младият Толстой се запознава с текстовете на древногръцкия философ във френски превод от Виктор Кузен (Cousin, 1792-1867), но през 1870 г., усилено занимавайки се (както сам заявява – “от ранна утрин до късна нощ”), за няколко месеца научава гръцки език, за да “чете Омир и Платон” в оригинал [вж. писмата му до С. С. Урусов и А. А. Фет – т. 18: 692, 693-694].

[15] Със същата “безкомпромистност” и радикална категоричност Платон заявява в диалога Държавата, V, 461e: “Собствеността е причина за поквара на нравите”. Затова “всички тия жени са общи на всички тия мъже и нито една жена не бива да живее отделно само с един мъж. Също и децата са общи, та нито родителят да познава своя потомък, нито потомъкът да познава своя родител” (V, 457d). “Те пък (мъжете и жените – бел. Н. Н.), като имат общо жилище и се хранят заедно, а и никой нищо не е придобил за свое частно имущество, ще бъдат заедно, заедно ще общуват както по време на гимнастическите упражнения, така също и в другите условия на възпитание; тогава по вродената им необходимост, мисля, ще бъдат естествено доведени до полов живот” [Платон: т. 3: 194, 199]. Тези постановки по-късно Платон ги закрепва със закон в едноименния си диалог (вж. Закони, V, 739 c-e; 740a и сл.): “Първа по достойнство държава – заявява той, – първо по достойнство държавно устройство и най-добри закони ще кажем, че има там, където в най-голяма степен е осъществена старата поговорка, която гласи, че по същество нещата на приятелите са общи” (Платон цитира и коментира тази поговорка и в: Лизис, 207c; Държавата, ІV, 424 a; V, 449 c). “Това, което кзваме – продължава авторът, – означава било някъде в настоящето, било някога в бъдещето децата да са общи, жените да са общи, цялото имущество да е общо и с всякакви средства така нареченото “лично” да бъде повсеместно премахнато от живота, като дори неща, които по природа са лични, някак станат общи: имам предвид очи, уши и ръце да започнат да гледат, чуват и действат общо, всяко отделно нещо да хвалят и порицават в най-голяма степен заедно, понеже се радват и страдат заради едни и същи неща. (…) Но земята трябва да се разделя някак според това размишление: всеки трябва да смята дела, който му се е паднал, за общ спрямо цялата държава и след като нейната територия му е родина, той трябва да се грижи за този си дял дори по-внимателно, отколкото децата се грижат за майките си, още повече, че земята, тъй като е богиня, е и господарка на смъртните” [Платон 2006: 253, 254].

[16] Като убеден противник на всякакъв вид собственост Толстой, не само в своите теоретични построения, но и в живота, се стреми да се освободи от собствеността: отказва се от наследството и владеенето на всякакво недвижимо и движимо имущество, от именията, от земята, от селяните [вж. т. 22: 414, 416 и сл.], от интелектуалната собственост, от литературните хонорари, от авторското право, от самото си авторско име [вж. т. 21: 152, 347-348, 454-455, 458, 467, 469; т. 22: 15, 294], а в края на живота си – и от семейството [т. 21: 338; т. 22: 411-412]. За сложния и мъчителен път към достигането на това “юродство” като “уход из жизни” (Толстой многократно говори за юродството като достойно за подражание – вж. т. 21: 250, 399; т. 22: 19, 217-218, 359, 377) разказват много автори [вж. напр.: Булгаков, б. г., 128-194; Чертков, б. г., 197-317; Мейлах 1979].

[17] А както неведнъж Платон подчертава (с което несъмнено Толстой е съгласен): “най-голямата зло е да вършиш несправедливост” [Горгий, 469b – Платон: т. 2: 105].

[18] Авторът на порчутия диалог Федон (66c) говори, че “И войните, и бунтовете и битките ги създава именно тялото и неговите страсти. Защото всички войни възникват поради стремежа да се придобиват средства, а да придобиваме средства ни заставя тялото, защото му робуваме и служим”[Платон: т. 2: 350].

[19] В Дневника си за 1899 г. (27 октомври) срещаме една знаменита “толстоевска” мисъл: ”Войната, съдилищата, екзекуциите, угнетяването на работниците, проституцията и много други – всичко това е необходимо, неизбежно последствие и условие от това езическо устройство на живота, в което ние живеем, и да се измени каквото и да било е невъзможно. Какво да се прави тогава? Да се измени самият ред на този живот, това, върху което той се основава. Но с какво? С това, че, първо, да не се участва в този строй, в това, което го поддържа: във военщината, в съдилищата, данъците, лъжливото учение и т. н., и второ, да прави това, в което човек винаги е свободен: да замени в душата си себелюбието и всичко, което произтича от него – злобата, користта, насилието…[т. 22: 107]. Толстой утвърждава “неделанието” и като своя лична житейска позиция: “По-добре е нищо да не правиш, отколкото да правиш нищо” – заявява той през 1888 г. [вж. т. 21: 355, курс. авт.]. “В минути на духовен упадък – пише той през 1895 г. – не се заставяй да правиш нищо” [т. 22: 37]. За 24 август 1898 г. отбелюзва в Дневника си: “Ако нищо не можеш да направиш за другите или не ти се ще да правиш нещо, не прави нищо, но в никакъв случай не прави нещо за себе си” [пак там: 94]. В последната година от живота на писателя “неделанието” и неучастието във външната страна на живота достига своята кулминация: “В сегашното ми положение едва ли не най-главното и нужното е – неправенето, неговоренето (…) да помня, че на мен нищо, нищо не е нужно”[пак там: 414, курс. авт.].

[20] В диалога Критон, 49b-c буквално се среща “толстоевата” формула: “не трябва да се отвръща на неправдата с неправда, нито да се върши зло на никого, дори на този, от когото сме пострадали”, т. е. “на злото да се отвръща със зло” [Платон: т. 1: 77]. А в Евтидем, 281e Сократ задава въпроса: “И дали има полза човек, който притежава много неща и много работи върши, ако няма ум, или повече полза би имал с малко неща? Замисли се над следното! Ако върши по-малко, няма ли да греши по-малко и ако греши по-малко, няма ли да се излага по-рядко на несполука, и ако се излага по-рядко на несполука, няма ли по-рядко да бъде нещастен?” [Платон: т. 2: 37]. “Бих предпочел – заявява Сократ – по-скоро да търпя, отколкото да върша несправедливост” [Горгий, 469 c – пак там: 106], защото “причиняващите неправда страдат повече от търпящите неправда” (…), тъй като “ако лошото е по-голямо при причиняването на неправда, то причиняването на неправда би било по-лошо, отколкото понасянето на неправда”[Горгий, 475c-d – пак там: 114]. В този смисъл винаги пасивният е в по-добра позиция от действащия. Дори Платон (Сократ) стига дотам в “непротивенето на злото”, че ако вършещият неправда заслужи наказание, неговото наказание да бъде в това, че да бъде лишен от наказание: “той (т. е. риторът – бел. Н. Н.) трябва по всякакъв начин да се старае с дела и думи врагът (т. е. този, който е причинил неправда – бел. Н. Н.) да не се яви на съд и да не бъде наказан; ако пък се яви, трябва да се намери средство врагът да се отърве и да не бъде наказан: ако е награбил големи средства, да не ги връща, но да ги запази и харчи за себе си и за близките си несправедливо и безбожно; ако постъпката му заслужава смъртно наказание – да не го екзекутират по никакъв начин, но да живее вечно като лош човек, ако пък не – да живее колкото се може по-дълго като такъв” [Горгий, 480e-481b – пак там: 123].

Подобно поведение “от обратното” на обичайното предизвиква недоумение у противника на Сократ, Каликъл, който отбелязва, че тогава “целият живот на нас, хората, би се преобърнал с главата надолу и ние постъпваме, както изглежда, напълно противоположно на това, което трябва”[Горгий, 481c]. Именно към такава позиция, противоположна на общоприетата, призовава и Толстой в учението си за “непротивенето”, чийто източници трябва да дирим у Платон (Сократ), и едва по-късно е получилило “християнска” стилизация. Впрочем самият Толстой смята, че “религията на истинското християнство” започва от “философията на Сократ” [вж. т. 22: 124].

[21] Например на 9 август 1889 г. отбелязва в Дневника си: “Четох Платон за изкуството и мислих за изкуството. Платон съединява красотата и доброто – това е неправилно. В “Републиката” (т. е. има се предвид “Държавата” – бел. Н. Н.) говори за без- или ненравствеността на поетите и затова ги отхвърля (срвн. Държавата, ІІІ, 398a-b; Х, 605c-607e – бел. Н. Н.). По онова време, както и сега, поетите са стоели по-ниско от равнището на Платон и са били за развлечение” [т. 21: 395]. По-късно обаче писателят коригира това свое мнение за Платон: “първите мислители като Сократ, Платон, Аристотел чувствали, че доброто може да не съвпада с красотата” [вж. Толстой 1994: 67]. Като ще видим, Толстой винаги навсякъде и напълно отнема правото на естетическото да се прояви като етическо. “Естетическото и етическото – заявява той – са двете рамена на един лост. (…) Веднага щом човекът загуби нравствения смисъл, той става особено чувствителен към естетическото” [т. 22: 73]. (На проблема за принципната безнравственост на красотата ще обърнем специално внимание по-нататък в изследването).

[22] Тази мисъл е в съответствие на казаното за същността на музиката от Платон в Държавата, ІІІ, 401d: “нима главна храна за това (под “това” се има предвид, че трябва да се търсят такива художници, които по природа са надарени да изобразяват същността на красивото и благообразното – бел. Н. Н. – вж. ІІІ, 401 c) не се съдържа в музиката, понеже ритъмът и хармонията най-лесно се внедряват в душата и най-силно я трогват, като я правят благоприлична, носейки сами благоприличие, ако някой се храни правилно, ако ли пък не, то се получава тъкмо противното?” [Платон: т. 3: 114].

[23] В изследването си, посветено на съпоставката между Толстоевата теория на изкуството (по-специално се има предвид трактата “Що е изкуство?”) и идеите на Платон, холандският учен Т. Куйджъл стига до извода за кохерентността между изкуството, науката с трансценденцията при Толстой, която в голяма степен е идентична с тази при Платон [вж. Kuijl 1999].

следва продължение

 

 Откъс от книгата на Николай Нейчев
"Литература и Месианизъм", Руското литературно месианство през XIX век
УИ „Паисий Хилендарски“, Пловдив, 2009.
рецензенти: проф. д-р Иван Цветков
                     ст.н.с. II ст. д-р Христо Манолакев
художник на корицата: Бисер Недев
 
 
Първа част тук
Втора част тук
Трета част тук
Николай Нейчев, Визитка тук
 

 
редактор: Христина Мирчева